EL "NON LEGANTUR" DE PARÍS, SIGLO XIII. ¿LEER O INTERPRETAR (CON)TEXTOS?




Sin duda cualquier tiempo pasado fue mejor: la corriente vital del pasado (H. Bergson) inunda cada pliegue inaudito del presente, pero lo hace tanto como a su vez lo atónito de la actualidad invade la vuelta atrás de quien vuelve el rostro. Cuando estalla el ser del tiempo, y se aprecia su manar, todo lo posible se vuelve posible, y entonces Gabriel Celaya puede decir que todo “fue mejor”, o con sus propias palabras, que «todo está aquí», que todo «se basta a sí» mismo1. Pero no vayamos tan rápido. Somos mortales          

Corría (manaba) el año 1215. Roberto Courson, legado papal del pontificado de Inocencio III, hizo inscribir y proscribir lo siguiente en los reglamentos de la recientemente fundada Universidad de París: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia, nec summae de eisdem, aut de doctrina magistri David de Dinant, aut Almarico haeretici aut Mauricii Hispani2». Es decir, no se lean ―parafraseamos en castellano― los libros de Aristóteles concernientes a su metafísica ni a su teoría física, ni siquiera las Sumas que sobre ellos traten, así como tampoco se lean las obras [perseguidas y condenadas por panteísmo] ni del maestro David de Dinant, ni de Almarico el herético, ni de Mauricio Hispano. La prohibición de estas lecturas se refería a un contexto muy determinado, al que vamos a atender.
 
La configuración espiritual, social y política de Europa desde el siglo V, una vez caído el Imperio Romano de Occidente, y a partir de San Agustín, no podría haberse erigido si no se hubiera nutrido de la gran fuente del neoplatonismo. El «paradigma» (T. S. Kuhn) o «Weltanschauung» (W. Dilthey) del cristianismo hunden sus raíces en Platón, o mejor dicho: en la lectura de Platón, en la recepción y acogida del platonismo dentro del contexto tardo-romano o patrístico-cristiano. La nueva configuración mental y política del cristianismo se fraguó compenetrándose perfectamente con los artefactos intelectuales del platonismo. Y viceversa: el platonismo3 fue recibido a partir de entonces traspasado por la teología cristiana. La idiosincrásica equivalencia entre platonismo, cristianismo, agustinismo y mística impregnó toda la vida cultural y política del medievo.

    Imagen 1. Rafael Sanzio: Escuela de Atenas (1509-1510). Vaticano.

El cuadro del neoplatónico Rafael es ya un tópico cuando se habla de Platón y de Aristóteles. Pero lo que resulta menos conocido es el conjunto de los demás personajes que aparecen en el cuadro. Alentamos al lector a que busque estas referencias, pues el anacrónico ‘juego’ que plantea Rafael cobra aquí para nosotros un muy relevante interés. De haber vivido en la actualidad, Rafael podría habernos incluido también a nosotros en ese templo. Y ahí, ya dentro del cuadro, viviríamos un festín de máscaras y desenmascaramientos: la interpretación a la deriva. 

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Frente a esto, en el siglo XII, pocas décadas antes del consiguiente Non legantur de 1215, empezaron a ser traducidos en Europa (especialmente en Toledo) textos hasta entonces absolutamente desconocidos, de astronomía, matemáticas, alquimia, medicina y filosofía. Todos de origen oriental, árabe, griego o romano: el imperio islámico los había recogido y conservado durante su expansión (v. gr., durante su paso por Alejandría). Entre esos textos estaban las principales obras de Aristóteles (sobre metafísica, física, el alma, ética, política,…), que los musulmanes habían conocido por tanto ya desde muy temprano, junto con las de Platón.

    Imagen 2. Entrada del aristotelismo (y de otras obras hasta la fecha desconocidas) en la Europa del siglo XII-XIII, a través de los árabes y de las traducciones de Toledo.
 
Fuente: Arribas Castrillo, Amparo; Fernández Fernández, Quirino; Labrador Berrocal, José: Historia de la Filosofía. Valladolid, Castilla Ediciones, 2009, p. 101.

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Así pues, igual que Aristóteles construyó su amplísima filosofía como una dura crítica a su maestro Platón, es obvio que se recibieran sus textos en la Europa del siglo XII-XIII como una tajante vía alternativa a los planteamientos agustinianos, místicos y cristianos, y ahí reside la nube causal del Non legantur. Aquellos textos irrumpieron como una bomba de relojería cuando fueron traducidos y descubiertos en el ambiente culto del siglo XIII.
 
París en esos momentos es algo así como «la nueva Atenas», dice el gran Paul Vignaux4, discípulo del célebre medievalista Étienne Gilson. Comprendamos la situación de un modo gráfico (véase Imagen 3). La línea predominante hasta ese momento había sido la ―llamémosla así― “línea azul” del platonismo, que en el siglo XIII sufre la intersección e interrupción por parte de la “línea verde” de Aristóteles. Para afrontar este reto, se echó mano de las explicaciones que de Aristóteles habían brindado los únicos que lo habían conocido a fondo: los árabes. Son las «summae de eisdem» a las que alude el Non legantur. En especial, se trata de las obras aristotélicas de Avicena y de Averroes, que también acababan de llegar y ser traducidas. Avicena era neoplatónico y además un extraordinario místico, por lo que con él la línea verde de Aristóteles re-traza su rumbo como “línea rosa”, obteniendo un paulatino pero inmenso éxito, al entremezclarse con la línea azul platónico-cristiana, generando lo que Gilson acuñó como «agustinismo avicenante» (perfectamente integrado, pues, en la fe cristiana). Es la nueva configuración que tomará la teología cristiana en el esplendor de la escolástica, fecundando vivamente a las universidades de París y Oxford, sobre todo los círculos franciscanos, con algunas de las mentes más ilustres del momento, cuyas diferentes influencias cambiarán el rumbo de los tiempos en Occidente. En Oxford se encontraban los primeros físicos. Y el ulterior «cisma de Aviñón» solo hará prender la última chispa. Las escisiones entre fe y razón y entre Iglesia y Estado estaban ya a punto.

   


Imagen 3. Esquema sobre la problemática recepción de Aristóteles
en el siglo XIII cristiano, y sus consecuencias subsiguientes
de cara a la inminente Modernidad.


© Vicente Díaz Burillo
© Marco Antonio Herandez Nieto


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Por su parte, Averroes hizo una lectura algo más “peripatética” de Aristóteles, de modo que aquellos que optaron por su versión agitaron aún más el ya caldeado ambiente. Y son a ellos a quienes específicamente se refería el Non legantur. La línea verde se transformó, Averroes mediante, en una “línea naranja” en manos de los maestros dominicos de la Universidad de París (especialmente Tomás de Aquino), enfrentados intelectualmente a los maestros franciscanos. Esta línea naranja no dejó de entremezclarse con la línea azul: es una postura, digamos, intermedia, aún profundamente cristiana, a diferencia de quienes radicalizaron el Aristóteles de Averroes en una “línea marrón”, abruptamente combativa con la fe cristiana: el llamado «averroísmo latino».
 
Sea como fuere, la aparición de los textos aristotélicos había cambiado, como vemos, el curso de la historia intelectual y política de Europa. La teología cristiana hubo de redefinirse (y de hecho, el tomismo, inicialmente condenado, pasará a ser con el tiempo una de las principales filosofías oficiales del catolicismo). Lo que se conoce como Modernidad arranca aquí. Y el punto al que queríamos llegar es precisamente a la grieta, al “paso” de un «paradigma» a otro, y en especial, al hecho de cómo pudieron unos textos (aristotélicos) influir en ese paso, en esa acción histórica. El Non legantur parecía vaticinar que toda una construcción del mundo se iba a caer.
 
Qué duda cabe: los textos son vehículos de ideas, y son esas ideas (y quizá no los textos) las que mueven políticamente los contextos: las que mueven el mundo. Sin embargo las cosas no son tan sencillas. Entre la verdad, el texto, las ideas y la acción (consecuencias espirituales y políticas), entre estos cuatro colosos inquietantes, hay ingentes hiatos. En esos hiatos habita la interpretación.

   




Imagen 4. Nerea Ciarra Tejada. Sin título. Dibujo perteneciente a la serie Estéticas del Olvido (2011). Técnica mixta: tinta china y palillo/grafito de color.

Dialogamos aquí con este dibujo bajo consentimiento expreso de la talentosa artista madrileña, a quien agradecemos que tan amablemente nos haya permitido hacer aquí visible esta muestra de su valiente, profunda, hermosísima y exitosa serie.
 
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De modo que cualquier tiempo pasado fue mejor, será mejor… mientras sea narrado. En rigor, Aristóteles nunca estuvo presente en el siglo XIII parisino. Era un “Aristóteles” tamizado por la mano árabe, y a su vez, después, por la perplejidad cristiana, hasta integrarse en el tomismo, y en fin, en la teología cristiana. Un Aristóteles, pues, neoplatonizado (!) en todo momento5. Los especialistas6 han certificado que la lectura por fin más plenamente “fiel” de Aristóteles no ha comenzado hasta el siglo XX, más allá de la interpretación escolástica de su pensamiento. Y sin embargo, a pesar de todo, no por ello deja de tener sentido decir que los textos aristotélicos habían revolucionado las cosas, habían tenido efectos. ¿Qué se pierde y qué se gana en el proceso de interpretación? ¿Qué provoca, de veras, un texto? La historia de nuestra civilización está repleta de recepciones e interpretaciones verdaderamente rudimentarias o poco atinadas. Así, de hecho, han llegado a nacer épocas enteras: la Modernidad misma, el romanticismo, las postmodernidades,… fueron épocas-paradigma que se fundaron precisamente en virtud de rotundos problemas de lectura y de escucha frente a sus pasados.
 
Pero un texto no es nada sin su prolongación, sin su interpretación, que es la que le deja hablar. Cualquier tiempo pretérito, en efecto, será siempre mejor al ser conjugado aquí y ahora, o más bien: cualquier pasado solo será si es ahora. Tal que la distinción entre la buena y la mala interpretación se vuelve cabalmente superficial, para uso de la academia anquilosada o de quienes ostentan el poder en nombre de una verdad: ‘su’ ‘verdad’, ‘su’ circunstancia.

«Del texto a la acción», decía ―aunque a su manera― P. Ricoeur7. Un texto carece de sentido mientras no sea contexto. Y a su vez, desde el momento en que es interpretado, ya es transformado y por tanto, de algún modo, desaparece. Su revivir y su desfallecer van de la mano, y ahí el intérprete es quien mueve los hilos, o quien se deja mover por el curso-manar-interpretar-tejer(se) de las texturas... Las consecuencias históricas, hermenéuticas y políticas de todo esto son descomunales. Fr. Nietzsche y M. Heidegger han dejado abierto ese cauce. Y un auténtico y gigantesco reto, entonces, es lograr escuchar en ese medioambiente de las interpretaciones.
 
H.-G. Gadamer planteó una preciosa disyuntiva8 denotada con extremas metáforas espaciales: la alternativa entre el «puente» humanista (que es lo que él anhelaba) y la «barrera» nihilista (que es la que le atormentaba). Sin embargo, además del espacio creemos que aquí, en el interpretar, lo que entra en juego es el tiempo y el manar. Ni puente ni barrera, sino curso, rumbo, interpretar,… e imposibilidad de regreso. Frente a la vuelta al texto (que es un regreso imposible, sensu stricto), concebimos que el texto o es un hacer, o no es nada. El hacer de un contexto. Hacer temblar las barreras y los puentes, justamente. Y entonces nos hallamos, sorprendidos, inesperadamente, en la política. Siendo intérpretes. ♦ [Salamanca, febrero de 2015]

NOTAS

1 Cfr. Celaya, Gabriel: “La vida es tan sencilla…”, en su poemario El mundo abierto. Madrid, Hiperión, 1986.
2 Cfr. Vignaux, Paul:El pensamiento en la Edad Media. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 72.
3 Cabría pese a todo ―y a su vez― cuestionar la univocidad de lo que entandemos por «platonismo» o por «pensamiento de Platón». Atiéndase al riguroso y culto estudio de Derrida, Jacques: “La farmacia de Platón”, en su obra: La diseminación.Madrid, Fundamentos, 2007, pp. 91-260.
4 Ibíd., pp. 13 y 14
5 Ibíd., p. 78. Cfr. también ibíd., pp. 67 y ss, 73-74 y ss., 99, 126 y ss., etc. A su vez, no se olvide, tampoco existe algo así como una “lectura pura” y única de lo que es el platonismo. Vuélvase sobre nuestra nota al pie nº 3.
6 El propio Paul Vignaux, y: Martin Heidegger, Werner Jaeger, Hans-Georg Gadamer, Pierre Aubenque, Franco Volpi, Enrico Berti, Teresa Oñate, etc. Muchos de los principales textos aristotélicos (ya per se tan profundos y complejos) son apuntes tomados por sus alumnos; y otros tantos desaparecieron; recordemos además los designios que el corpus aristotélico pudo sufrir durante siglos pasando por diferentes manos, copistas e intérpretes. Muchos y muy diferentes factores, por tanto (aquí no habría espacio para reunirlos todos), confluyeron para dificultar completamente una interpretación más aproximada o afinada Aristóteles, recibido, leído e interpretado durante siglos a la manera platónica y desde teologías monoteístas (perspectivas a las antípodas de los planteamientos de Aristóteles). No subestimemos la espectacularidad de este hecho, tan apasionante ―por lo demás― para la historia y para la hermenéutica.
7 Cfr. Ricoeur, Paul: Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II.México, FCE, 2002.
8 Gadamer, Hans-Georg.: Verdad y método II. Salamanca, Sígueme, 2006, p. 325.

BIBLIOGRAFÍA

- Abbagnano, Nicolás: Historia de la filosofía. Vol. 1. Barcelona, Hora, 1994.
- Aranzueque, Gabriel y Gabilondo, Ángel: «Introducción» a la obra de Ricoeur, Paul: Historia y narratividad. Barcelona, Paidós, 1999, pp. 9-32.
- Aristóteles: Aristóteles I: Protréptico; Metafísica; Física; Acerca del alma. Madrid, Gredos, 2011.
            ―Aristóteles II:Ética nicomáquea; Política; Retórica; Poética. Madrid, Gredos, 2011.
            ―Metafísica. Edición trilingüe por Valentín García Yebra. Madrid, Gredos, 1998.
            ―Tratados de lógica: Organon (2 vols.). Madrid, Gredos, 1988.
- Campanini, Massimo: Introducción a la filosofía islámica. Madrid, Biblioteca Nueva, 2006.
- Gadamer, Hans-Georg: Verdad y método. Salamanca, Sígueme, 2003.
- Hernández Nieto, Marco Antonio: “La interpretación: ontología y política. El círculo, la ventana y el rocío”, en Oñate, Teresa (et. al) (eds.): Crítica y crisis de Occidente. Al encuentro de las interpretaciones. Madrid, Dykinson, pp. 221-246.
- Martínez Marzoa, Felipe: Interpretaciones. Madrid, Abada Editores, 2013.
- Oñate y Zubía, Teresa: Para leer la Metafísicade Aristóteles. Análisis crítico hermenéutico de los 14 lógoi de Filosofía Primera. Madrid, Dykinson, 2001.
- Pérez de Tudela, Jorge: “Hermenéutica y Totalidad. Las razones del círculo”, en Anales del Seminario de Metafísica (UCM), Nº 26, 1992, pp. 11-48.
- Platón: Diálogos. Vols. I-VII.  Madrid, Gredos (1981-).
- San Agustín: Obras completas de San Agustín. 41 vols.Madrid, BAC.
- Vattimo, Gianni: Adiós a la verdad. Barcelona, Gedisa, 2010.
- Vignaux, Paul: El pensamiento en la Edad Media. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1999.
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